Marx’ Menschenbild

David S.

aus Debatte Nr. 27 – Winter 2013

Der Mensch ist ein gesellschaftliches Wesen, Individuum und Gemeinschaft bedingen sich gegenseitig. Trotz dieser Erkenntnis schreibt Marx: «Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst.» Der Mensch ist also mehr als nur das Produkt einer jeweiligen Gesellschaft, denn es gibt Verhältnisse, die dem Menschen eher entsprechen als andere. An welchen Eigenschaften muss sich Emanzipation also orientieren?

Während Marx’ Projekt einer «Kritik der politischen Ökonomie“ auf Grund der Wirtschaftskrise und der desaströsen «Krisenpolitik» wieder häufiger diskutiert wird, fristen Marx’ frühe philosophischen Überlegungen ein Nischendasein. Ein Grund dafür mag sein, dass die wichtigsten Werke der marxschen Philosophie, die «Ökonomisch-philosophischen Manuskripte» von 1844 sowie «Die deutsche Ideologie» von 1846 erst in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts erschienen sind. Auch der dogmatische «Sowjetmarxismus“ behinderte bis spät in die zweite Hälfte des letzten Jahrhunderts eine kritische Rezeption der marxschen Philosophie. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik findet deswegen, dass die Philosophie Marx’ «in ihrem dialektischen Kern erst wiederentdeckt»1 werden muss. Zu diesem Kern gehört aber auch die Frage nach dem Menschenbild. Denn ein politisches Projekt, dass durch Kritik die soziale und politische Emanzipation der Menschen erreichen will, kann die Frage nach dem menschlichen Wesen nicht ignorieren. Erst ihre Beantwortung ermöglicht es zu verstehen, warum Marx ein solches Projekt für notwendig hält und welche Alternativen er – wenn auch äusserst wage – anstrebt.

Gibt es ein marxsches Menschenbild?

Macht es überhaupt Sinn, von einer menschlichen Natur zu sprechen? Schliesslich verändern sich die Verhaltens- und Lebensweisen von Menschen nicht nur mit der Zeit, sondern auch von einem Kulturraum zum nächsten. Auch Marx ist sich der gesellschaftlichen Bedingtheit des Menschen durchaus bewusst. So schreibt er in der sechsten These über Feuerbach: «Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.»2

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Hegel war der Ansicht, dass Menschen von ihren Leidenschaften und ihrem Eigeninteresse angetrieben werden, durch ihre (göttliche) Vernunft aber nach und nach freiheitliche Verhältnisse schaffen.

Karl_Marx

Marx verzichtete in seinen Ausführungen über das Menschenbild auf eine Gegenüberstellung von Natur und Vernunft und versuchte stattdessen, den Menschen aus seiner physischen Beschaffenheit und seiner Lebensweise zu erklären.

Ein allgemeines marxsches Menschenbild zu skizzieren scheint somit zunächst in der Erkenntnis zu münden, sich zuallererst mit den gesellschaftlichen Verhältnissen einer jeweiligen Epoche befassen zu müssen, um menschliches Handeln zu verstehen. Kommt hinzu, dass die Schriften, in denen sich Marx vornehmlich mit diesem Thema auseinandersetzt, alle zu seinen Frühschriften gehören. Ab 1848 verzichtet Marx weitgehend darauf, Begriffe wie «Wesen» überhaupt noch zu verwenden. Einige marxistische Interpretationslinien gehen deswegen davon aus, dass Marx viele seiner frühen Konzepte allmählich revidiert hat und insofern zwischen seinem Früh- und Spätwerk zu unterscheiden ist. Diese Strömungen sehen in Marx vor allem einen «Nationalökonomen» oder einen Soziologen – sein «philosophisches Frühwerk» interpretieren sie als unreife Produkte einer frühen Entwicklungsphase seines Denkens. Dass diese Vorstellungen in die Irre führen und die Idee eines menschlichen Wesens für Marx’ gesamtes Werk zentral ist, wird klar, wenn wir uns die Aufgabe der Philosophie, wie Marx sie definiert hat, in Erinnerung zu rufen.

Die Aufgabe der Philosophie bei Marx

In seiner Einleitung zur «Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie» wendet sich Marx sowohl gegen das philosophische System Hegels, als auch gegen die «unter dem Niveau der Geschichte»3 stehenden deutschen Zustände, in deren Rahmen Hegels Denken zu verorten ist. Mit dieser Formulierung wird deutlich, dass Marx’ Geschichtsbild unterschiedliche Niveaus kennt und sich für Marx die Verhältnisse im Verlaufe der Geschichte allmählich verbessern (können). Die Aufgabe der Philosophie sieht er nun darin, die bestehenden Verhältnisse zu kritisieren, um so zu ihrer Beseitigung beizutragen: «Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird.»4 Die Philosophie als radikale Kritik hat eine lebensdienliche, praktische Funktion, weil sie im Dienste der Geschichte steht und diese voranbringen will. Was aber bedeutet «voranbringen»?
Im «Manifest der Kommunistischen Partei»beschreibt Marx die Geschichte der Menschen als «Geschichte von Klassenkämpfen»5, in der sich die jeweils unterdrückte Klasse gegen ihre Unterdrücker auflehnt und diese durch eine Revolution entmachtet. Dies geht so lange weiter, bis es einer revolutionären Klassen gelingt, anstatt eine neue Klassenherrschaft zu etablieren, jegliche Klassenherrschaft überhaupt zu beseitigen. In der «Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie» schreibt Marx: «Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist […].»6
Marx geht es also um die Emanzipation der Menschen von unterdrückerischen Zuständen. Diese soll durch eine politische und soziale Revolution erreicht werden, in der die Philosophie als Inspirationsquelle des revolutionären Subjekts – der Klasse des Proletariats – fungiert.

Emanzipation ohne Menschenbild?

Die Emanzipation des Menschen anzustreben impliziert notwendigerweise ein Menschenbild. Denn eine emanzipatorische Theorie und Praxis, die nicht von einem menschlichen Wesen ausgeht, vermag nicht zu erklären, warum und inwiefern bestimmte Verhältnisse den Menschen emanzipieren. Sie vermag noch nicht einmal zu erklären, warum die aktuellen Verhältnisse dem Menschen nicht gerecht werden. Hätten wir Menschen keine eigene «Natur», so könnten wir uns an sämtliche Gesellschaftsordnungen gewöhnen.
In seiner Schrift «Zur Judenfrage» unterscheidet Marx zwischen der politischen und der menschlichen Emanzipation. Während erstere mit der Einführung neuer Herrschafts- und Eigentumsverhältnisse verbunden ist und dem Menschen gewisse Rechte zuspricht, geht die menschliche Emanzipation viel weiter: Ihr geht es um die Errichtung einer Gesellschaftsordnung, die dem Menschen selbst entspricht. Diese Grundintention fasst Marx mit dem folgenden Satz zusammen: «Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst.»7 Mit der Unterscheidung zwischen politischer und menschlicher Emanzipation deutet Marx auch den grundlegenden Unterschied zwischen der bürgerlichen und der sozialistischen Revolution an. Die bürgerliche Revolution hat mit der Idee der Menschenrechte und der Trennung von Kirche und Staat die politische Emanzipation durchgesetzt, ohne allerdings die Klassengegensätze aufzuheben. Die menschliche Emanzipation vollzieht sich mit der sozialistischen Revolution und der darauf folgenden Errichtung einer klassenlosen Gesellschaft, in der sich die Menschen gemäss ihren eigenen Kräften organisieren, und in der «die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist».8 Ohne die künftige klassenlose Gesellschaft genau zu skizzieren – denn dies kann nur Aufgabe derer sein, die sie erkämpfen – sollen sich die postkapitalistischen Verhältnisse also am Menschen orientieren. Aber was ist der Mensch?

Der Mensch als universelles Gattungswesen

Da alle Menschen gewisse gemeinsame Wesenseigenschaften besitzen, bezeichnet Marx den Menschen als Gattungswesen. Mensch und Tier haben gemeinsam, dass sie beide von der «unorganischen Natur»9 leben: «Das Gattungsleben, sowohl beim Menschen als beim Tier, besteht physisch einmal darin, dass der Mensch (wie das Tier) von der unorganischen Natur lebt […].» Das menschliche Gattungswesen unterscheidet sich allerdings von den jeweiligen tierischen, insofern es sich grössere Bereiche der unorganischen Natur erschliesst und zu Nutze macht: „Um so universeller der Mensch als das Tier, um so universeller ist der Bereich der unorganischen Natur, von der er lebt.»10
Wenn Marx den Menschen als universelles, darum freies Gattungswesen definiert, so meint er damit, dass sich der Mensch kraft seiner Fähigkeiten der Umwelt anpassen kann und gleichzeitig auch auf diese Einfluss nimmt. Er macht sich die Natur auf vielfältige Art und Weise zu Nutze, indem er sie im wahrsten Sinne des Wortes bearbeitet. Die Vielfalt seiner Aktivitäten zur Nahrungsbeschaffung (Landwirtschaft, Viehzucht, Fischerei), seine Aktivitäten und Überlebensstrategien, die Herstellung von Werkzeugen, die Erschliessung klimatisch ungünstiger Lebensräume durch Technik: all diese Eigenschaften unterscheiden den Menschen vom Tier.

Freie und bewusste Tätigkeit

Aus dem soeben definierten universellen Gattungswesen Mensch ergeben sich für Marx weitere Wesensbestimmungen: Der Mensch hat ein Bedürfnis danach, seine Lebenstätigkeit selbst zu gestalten, in ihr also nicht durch andere fremdbestimmt zu sein: «Das produktive Leben ist aber das Gattungsleben. Es ist das Leben erzeugende Leben. In der Art der Lebenstätigkeit liegt der ganze Charakter einer species, ihr Gattungscharakter, und die freie bewusste Tätigkeit ist der Gattungscharakter des Menschen.»11
Während das Tier seine unmittelbare Lebenstätigkeit kaum beeinflussen kann, macht sie der Mensch zum „Gegenstand seines Wollens und seines Bewusstseins»12. Seine Tätigkeit ist somit «freie Tätigkeit»13. Die in seinen Handlungen begründete Freiheit ermöglicht es dem Menschen, nicht nur für sein unmittelbares Bedürfnis, sondern darüber hinaus zu produzieren: «Das Tier formiert nur nach dem Mass und dem Bedürfnis der species, der es angehört, während der Mensch nach dem Mass jeder species zu produzieren weiss und überall das inhärente Mass dem Gegenstand anzulegen weiss; der Mensch formiert daher auch nach den Gesetzen der Schönheit.»14

Der Mensch als gesellschaftliches Wesen

Die Bedingung für die Entfaltung des menschlichen Gattungswesens liegt also in der freien und bewussten Lebenstätigkeit. Ist dieser Zustand erreicht, so beeinflusst dies auch die zwischenmenschlichen Beziehungen positiv und führt zu einem solidarischen und rücksichtsvollen Zusammenleben. «Wir haben gesehen, wie unter Voraussetzungen […] der Mensch den Menschen produziert, sich selbst und den andren Menschen; wie der Gegenstand, welcher die unmittelbare Betätigung seiner Individualität, zugleich sein eignes Dasein für den andren Menschen, dessen Dasein, und dessen Dasein für ihn ist.»15 Der von kapitalistischer Ausbeutung emanzipierte Mensch anerkennt seine Mitmenschen als seinesgleichen an. Seine Lebenstätigkeit ist nicht nur Selbstzweck, sondern steht auf Grund freiwilliger Entscheidung auch im Dienste seiner Mitmenschen.

Arbeit als Selbstverwirklichung des Individuums

In den 1857/1858 verfassten «Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie» setzt sich Marx mit britischen Nationalökonomen Adam Smith auseinander. Dabei kritisiert er ihn dafür, dass er übersieht, dass der Mensch ein Bedürfnis nach freier Arbeit hat, weil er sich gerade dadurch selbstverwirklichen kann: «Dass das Individuum […] auch das Bedürfnis einer normalen Portion von Arbeit hat und von Aufhebung der Ruhe, scheint A. Smith ganz fernzuliegen.»16 Die Selbstverwirklichung des Menschen liegt also auch in seiner Tätigkeit, weil der Mensch ein Bedürfnis nach ihr hat. Diese Arbeit aber muss keineswegs unbeschwerlich und einfach sein, denn «wirklich frei arbeiten, z.B. Komponieren, ist grade zugleich verdammtester Ernst, intensivste Anstrengung»17. Gerade in der kreativen Bewältigung der Hindernisse sieht sich der Mensch in seinem Wesen bestätigt, weil er sich in ihr sowohl körperlich als auch geistig, sowohl individuell als auch gesellschaftlich handelnd wiederfindet.
Arbeit als ewig notwendige Existenzbedingung

Im ersten Band des Kapitals befasst sich Marx ausführlich mit dem Doppelcharakter der Ware in der kapitalistischen Gesellschaft. Er stellt fest, dass Waren im Kapitalismus einerseits einen Tauschwert, andererseits einen Gebrauchswert haben. Während der Tauschwert eine spezifische Erscheinungsform der Gesellschaft von Warenproduzenten ist, zeigt sich aber im Gebrauchswert ein allgemeines, also für die menschliche Existenz schlechthin geltendes Verhältnis zwischen Mensch, Arbeit und Natur: «Wo ihn das Kleidungsbedürfnis zwang, hat der Mensch jahrtausendelang geschneidert, bevor aus einem Menschen ein Schneider ward. Aber das Dasein von Rock, Leinwand, jedem nicht von Natur vorhandenen Element des stofflichen Reichtums, musste immer vermittelt durch eine spezielle, zweckmässig produktive Tätigkeit, die besondere Naturstoffe besondren menschlichen Bedürfnissen assimiliert. Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, als das menschliche Leben zu vermitteln.“18

Thomas Hobbes: «Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf.» Negative Menschenbilder wurden und werden oft dazu benutzt, um Herrschaft und Repression zu legitimieren.

Thomas Hobbes: «Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf.» Negative Menschenbilder wurden und werden oft dazu benutzt, um Herrschaft und Repression zu legitimieren.

Während in seinem Frühwerk das emanzipatorische Element, also die freie bewusste Tätigkeit den Idealzustand des nicht entfremdeten menschlichen Lebens beschreibt, stellt Marx im Kapital die Notwendigkeit der Arbeit zwecks Bedürfnisbefriedigung in den Vordergrund. Im dritten Band des Kapitals äussert er sich noch deutlicher: «Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies Reich der Naturnotwendigkeit, […] aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehn, dass der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den, ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn.»19 Anstatt von einem möglichen Zustand völliger menschlicher Emanzipation auszugehen, spricht Marx hier von der Möglichkeit, den Stoffwechsel mit der Natur rationell zu regeln und unter gemeinschaftliche Kontrolle zu bringen. Es scheint, als würde die Bedürftigkeit und Abhängigkeit des Menschen von der Natur verhindern, dass seine Tätigkeit vollkommen frei wird. Die Ausführungen in den Kapitalbüchern sind nüchterner und weniger spekulativ als diejenigen der Manuskripte. Dennoch sind die Ähnlichkeiten frappant: Mit der Entwicklung der menschlichen Produktivkräfte steigen auch die Bedürfnisse des Menschen, und insofern dieser Prozess durch die assoziierten Produzenten demokratisch geplant und organisiert wird, kann er zur Grundlage der freien Tätigkeit werden: «Jenseits desselben [der Naturnotwendigkeit] beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn kann.»20
Marx verwirft die Idee der freien Tätigkeit keineswegs, sondern ergänzt sie mit dem Hinweis, dass die wirklich freie Tätigkeit einer gewissen Produktivität und Effizienz bedarf, um die menschlichen Bedürfnisse zu befriedigen und Freiheit zu gewährleisten.

Emanzipation braucht Utopie

Marx war kein abstrakter Utopist. Fast sein gesamtes Werk konzentriert sich darauf, die bestehenden Verhältnisse zu kritisieren. Die Textstellen hingegen, die sich mit der Skizzierung der späteren klassenlosen Gesellschaft und damit dem «freien Menschen» beschäftigen, nehmen im Vergleich zu seiner Kritik einen Nebenschauplatz ein. Dies ist kein Zufall, denn wie die marxsche Definition der Aufgabe der Philosophie zeigt, sind es weder theoretische Überlegungen noch utopische Konzepte, die zur Überwindung der aktuellen Verhältnisse führen, sondern vielmehr die politische Praxis, zu deren Teil die Philosophie werden muss. Dazu aber scheint Marx die Kritik nützlicher als die Utopie, weil er sich dadurch auf das konkret Vorgefundene konzentrieren und die Spekulation beiseite lassen kann. Denn «da, wo die Spekulation aufhört, beim wirklichen Leben, beginnt also die wirkliche, positive Wissenschaft, die Darstellung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungsprozesses der Menschen».21 Die Frage stellt sich allerdings, ob Marx – wenn er den freien vom konkret vorgefundenen Menschen abstrahiert – sich nicht doch in den Bereich der Spekulation begibt. Marx unterstellt dem emanzipierten Menschen ein Bedürfnis nach Arbeit und freier Tätigkeit, ohne diesen je gesehen zu haben. Vielleicht hat Marx deswegen in seinem Spätwerk nicht mehr explizit von Entfremdung und Gattungswesen gesprochen und stattdessen die weit weniger spekulative Bedürftigkeit des Menschen ins Zentrum gerückt. An der Tatsache, dass sein gesamtes philosophisches und politisches Projekt der menschlichen Emanzipation auf der Prämisse beruht, dass der Mensch ohne Fremdbestimmung und Zwang im «Reich der Freiheit» leben möchte und kann, ändert dies nichts.
Es ist dieses spekulative Element, das Antimarxisten (meist unbewusst) angreifen, wenn sie behaupten, der Sozialismus sei zwar eine tolle Idee, die aber am egoistischen und konkurrenzorientierten Menschen scheitere. Ein Menschenbild, das methodisch zwischen dem konkret vorgefundenen und dem „eigentlichen Menschen» unterscheidet, lässt sich empirisch eben nicht beweisen. Und so sind wir auch weiterhin auf ein Stück Spekulation und Utopie angewiesen. «Eine Weltkarte, in der Utopia nicht verzeichnet ist, ist keines Blickes wert, denn sie unterschlägt die Küste, an der die Menschheit ewig landen wird».22
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1 Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich: Karl Marx – Dialektik im Primat der Praxis. In: Fleischer, Margot und Henningfeld, Jochem (Hgg.): Philosophen des 19. Jahrhunderts. Darmstadt 1998.
2 Marx, Karl: Thesen über Feuerbach. In: Fetscher, Iring (Hg.): Karl Marx / Friedrich Engels. Studienausgabe in 5 Bänden. Band 1. Philosophie. Berlin 2004, S. 150.
3 Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung. In: Fetscher, Studienausgabe, Band 1, S. 24.
4 Ebd., S. 29.
5 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Manifest der Kommunistischen Partei. Berlin 1964, S. 42.
6 Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung. In: Fetscher, Studienausgabe, Band 1, S. 29.
7 Marx, Zur Judenfrage, In: Fetscher, Studienausgabe, Band 1, S. 59.
8 Vgl. Marx und Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, S. 68.
9 Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Marx, Karl und Engels, Friedrich: Werke. Ergänzungsband. Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil. Berlin 1977, S. 515.
10 Ebd.
11 Ebd., S. 516.
12 Ebd.
13 Ebd.
14 Ebd., S. 517.
15 Ebd., S. 537.
16 Marx, Karl und Engels, Friedrich. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. In: Marx, Karl und Engels, Friedrich: Werke. Band 42, S. 512.
17 Ebd.
18 Ebd.
19 Marx, Karl. Das Kapital. Dritter Band. Berlin 1971, S. 828.
20 Ebd.
21 Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie. In: Marx, Karl und Engels, Friedrich: Werke. Band 3. Berlin 1958, S. 27.
22 Wilde, Oscar: Die Seele des Menschen unter dem Sozialismus. In: Gruenter, Rainer (Hg.): Oscar Wilde. Werke in zwei Bänden. Erster Band. Zürich 1970, S. 576.

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